Cicerón desempeñó la máxima magistratura del estado romano en el año 63.¹ El consulado representó el punto más elevado de su carrera y el comienzo de un paulatino declive de influencia y centralidad política². En el ejercicio del cargo, enfrentó algunos de los problemas que caracterizaron la multifacética crisis de la época (Morstein-Marx y Rosenstein, 2006; Beness y Hillard, 2022; Dart, Rafferty y Vervaet, 2025). En efecto, confrontó la reforma agraria propuesta por el tribuno Rulo, encabezó la defensa de Rabirio llevado a juicio por el asesinato de Saturnino, debatió la legalidad de las medidas de excepción, así como la corrupción, la conspiración y la violencia amenazante del movimiento de Catilina. En estos episodios, Cicerón apeló a la protección de la república a partir de ponderar el derecho de propiedad, la inalienabilidad de los bienes comunes, la necesidad de aplicar soluciones de emergencia contra males internos y la amenaza de la tiranía (Hodgson, 2017, p. 17). La conjuración proporcionó al cónsul la posibilidad de construir una narrativa sobre un cuerpo social patologizado que requería de una acción extraordinaria para su salvación (Cic., Cat., I, 1,3; II, 12, 26; Mur., XXVI, 52; Off., I, 77; Walters, 2020, pp. 22-24; Menabe, 2024, pp. 74-81). De acuerdo con el conocido relato, desenmascaró a los conspiradores, encabezados por Lucio Sergio Catilina, al exponer los planes que, en teoría, habían elaborado para asesinar al cónsul y tomar el poder (Cic., Cat., I, 2,5; I.,3,8; I, 5, 11; II, 3, 5; III, 2, 4-3,5). La represión comprendió la intervención de una fuerza militar que aplastó a quienes se levantaron en armas en Etruria y el asesinato de los conjurados en la ciudad (Sall., Cat., 55-57). A posteriori, Cicerón sería censurado por este hecho, pero fue el tribuno de la plebe Publio Clodio quien llevó adelante una férrea oposición, con notable apoyo popular (Cic., Att., II, 21, 6; Hall, 2013, p. 216).³ Cicerón marchó al exilio, en marzo del 58, antes de que se promulgara la muy difundida Lex Clodia de capite civis Romani.⁴ A pesar de este acontecimiento, nunca dejaría de resaltar que había salvado a la patria de su ruina y llegó a presentarse como un alter Rómulo (Cic., Pis., III, 7).

En cierta forma, para Cicerón las circunstancias del período animaron una reflexión general sobre las reglas de juego de la política. En su opinión, el principal problema que enfrentaba la sociedad se encontraba dentro de la ciudad y radicaba en el comportamiento de aquellos que, desconociendo los principios que habían asegurado la constitución del Imperio, intentaban modificarlo todo por pura ambición personal, desenfreno o incluso locura (Cic., Leg. agr., II, 8). Los años siguientes estuvieron marcados por una violencia multiforme que incluyó enfrentamientos entre bandas armadas, asesinatos, acciones colectivas de protesta y un contexto hostil que contuvo la lucha abierta entre ejércitos de ciudadanos. El objetivo de la presente investigación consiste en analizar los efectos de la división política de la ciudad en el pensamiento de Cicerón (Cic., Att., IV, 18, 2).⁵ Para ello, abordaremos tres dimensiones concretas que contribuyeron a definir un proyecto prescriptivo sobre la constitución de la res publica, el lugar del pueblo como sujeto político y la violencia.⁶ Con un enfoque selectivo, estudiaremos una serie de pasajes correspondientes a De Republica, De legibus y De Officiis y emplearemos los discursos post reditum in civitate con el fin de acompañar la progresión de su pensamiento. Las obras se inscriben en un contexto que marca el desplazamiento de la centralidad de la oratoria como herramienta política para contrastar diversas visiones sobre la res publica.⁷ En efecto, a la inversa del hemistiquio del verso citado en Officiis, I, 77, que recuperaba un pasaje de De Consulatu suo, en el que Cicerón pudo afirmar pomposamente el éxito de su consulado con la frase Cedant arma togae (“cedan las armas ante la toga”); por el contrario, las armas se impusieron finalmente por sobre el optimus civis (Walters, 2020, p. 98).

La cuestión enunciada se enmarca en un debate respecto del carácter de la formulación de Cicerón para evitar la degradación de la República y contener el conflicto. En efecto, Straumann (2016, pp. 46-76; 169-178) plantea que Cicerón intentó salvar a la República a partir de proponer un orden constitucional basado en una jerarquía del derecho, colocando al ius por encima de la lex, que pudiera limitar los excesos en el uso del poder legislativo del pueblo, que en su opinión había socavado los fundamentos básicos de la República. De manera que sus esfuerzos se habrían encaminado a impulsar un concepto normativo que institucionalizara a la razón y la justicia, presentado como el fundamento de un estado ordenado, justo y equilibrado que no podía depender únicamente de la virtud del gobernante. Yakobson (2015, pp. 157-177) señaló acertadamente las implicaciones de la tesis en el debate sobre la naturaleza del régimen político romano y la importancia que adquirió la participación popular. En su opinión, sin embargo, Cicerón mantuvo una gran flexibilidad en su pensamiento sobre la legislación aprobada bajo el auspicio del pueblo. Motivado por la actividad política, llegó a justificar la asignación de mandos extraordinarios y medidas de emergencia apelando, entre otras fuentes de argumentación, al siempre maleable principio de autoridad popular que teóricamente fue cuestionado por el orador según la tesis de Straumann (2016, p. 147). En este sentido, para Yakobson, el Arpinate no formuló un mecanismo específico para consagrar leyes fundamentales, ni limitar la legislación contraria a un orden constitucional superior, bajo el control de los censores, simplemente apeló a procedimientos tradicionales como el veto, la obstrucción religiosa o la invalidación por motivos procesales.⁸ De haberlo hecho, tendría que haber pensado que la clase gobernante en su conjunto tenía un control tal sobre el sistema que le hubiera permitido en dicho contexto de crisis anular uno de los poderes asignados al pueblo sin que tuviera consecuencias en los conflictos de la época. Por esta razón, a diferencia de Yakobson, que revisa la cuestión a partir de explorar la consistencia política de la propuesta que Straumann adjudicó a Cicerón, nos concentraremos en comprender cómo el orador pensó la interacción de las variables mencionadas en la definición de la mejor constitución para asegurar la estabilidad de la República, incluso cuando estaba fuertemente amenazada no ya por las asambleas, sino por la fuerza de las armas.⁹

Como hipótesis plantearemos que, si bien es cierto que Cicerón mantiene una posición crítica con respecto a la actuación política del pueblo, en su opinión incapaz de tomar decisiones orientadas al bien común, nunca reconoce que tuviera una capacidad de acción independiente del liderazgo de la élite, ni está plenamente en contra de ciertas normas extraordinarias cuando las circunstancias lo ameritaban. La cuestión problemática asociada a la preservación del estado refería al uso que hacían ciertos miembros de la clase dominante de la autoridad de la asamblea, comprendida en términos absolutos, como una fuente incontrastable de decisión que se ubicaba por encima de cualquier otro mecanismo institucional. En este punto, sería correcto aseverar que Cicerón encontraba peligroso que ciertas leyes ordinarias, que afectaban la constitución de la ciudad, su patrimonio y principios, fueran promovidas por personas que no participaban éticamente de una recta ratio sin la guía de un grupo delimitado sobre quien debía recaer el peso de conducir a la República. Cicerón buscó restablecer un orden de proporción en la toma de decisiones, asumiendo que la consistencia y la armonía de la comunidad política dependían de la virtud en el gobierno de la ciudad y de la capacidad para subordinar los intereses particulares al bien común.

Res publica: racionalidad política y constitución mixta

Conviene comenzar por el argumento sobre la mejor constitución y el mejor ciudadano que presenta en De republica ya que puede funcionar como eje del desarrollo posterior. Esta obra, redactada entre los años 54 y 51, señala la preocupación de Cicerón por la conservación de la República y la intención de restaurar su influencia política y dignidad afectadas por el exilio (Lintott, 1999, p. 218; Schniebs, 2002, p. 113; Asmis, 2005, pp. 378; Hodgson, 2017, pp. 145-146). El carácter prescriptivo del texto se advierte en la elección de las circunstancias en las que ubicó al diálogo y la defensa de una filosofía política para el gobierno de la ciudad. En efecto, el encuentro ficticio ocurre en la finca de Escipión durante las Ferias Latinas del año 129. Este contexto ofrecía una referencia directa a los acontecimientos posteriores al asesinato de Tiberio Graco que, en su opinión, había ocasionado la división de un único pueblo en dos partes (Cic., Rep., I, 32). Un momento que suele ser identificado como el inicio de la crisis de la comunidad política (Schneider, 2013, pp. 66-67; Straumann, 2016, p. 5; Hillard y Beness, 2025, p. 178). No es difícil advertir que el juicio sobre el tribuno y el respaldo a las acciones en su contra puede equipararse con la defensa de su actuación durante la conjuración de Catilina y la condena a políticos populares como Clodio (Cic., Rep., I, 6; Cic., Sest., 96-99). La escritura del diálogo constituía una empresa realmente compleja que lo llevó a modificar varias veces el planteo, incluyendo una diatriba sobre si debía formar parte del diálogo o no, puesto que entendía que una mención directa a los acontecimientos de su época podría despertar el recelo de los contemporáneos (Cic., Att., IV, 14, 2; IV, 16, 2-3; Cic., QFr., II, 13, 1; III, 5, 1-2)¹⁰.

En el proemio del libro primero, Cicerón fijó el curso de la discusión al señalar la importancia de alcanzar la virtud en el ejercicio del gobierno de la república (Cic., Rep., I, 20; Rivera García, 2006, p. 371). De este modo, asignó un valor eminentemente práctico al conocimiento filosófico sobre los asuntos civiles vinculando la realización del género humano con la fundación de nuevas ciudades y la conservación de las ya constituidas por la fuerza de la ley (Cic., Rep., I, 2-3; I, 12; II, 5; Atkins, 2013, pp. 28-30).¹¹ Este aspecto central queda plasmado en la definición de res publica como criterio para distinguir entre repúblicas en las que rige la justicia y aquellas en que no lo hace y no deben considerarse dentro de la categoría de las primeras (Cic., Rep., II, 70). Cicerón sostiene en un reconocido pasaje, que vale citar en extenso, lo siguiente:

Est igitur, inquit Africanus, res publica res populi, populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus. Eius autem prima causa coeundi est non tam inbecillitas quam naturalis quaedam hominum quasi congregatio; non est enim singulare nec solivagum genus hoc, sed ita generatum, ut ne in omnium quidem rerum affluentia... (Cic., Rep., I, 39).

La cosa pública, dijo Africano, es la cosa del pueblo, y el pueblo (populus) no es toda reunión de hombres, congregados de cualquier manera, sino la reunión de una multitud, asociada por la armonía del derecho (iuris consensus) y por el interés común (utilitas). La primera causa que lleva a la unión no es tanto la debilidad cuanto la sociabilidad natural de los hombres, pues no es la de éstos una raza solitaria ni apartada sino creada de modo que ni siquiera en medio de la abundancia de todas las cosas…

La definición precedente establece aquello que caracteriza a una sociedad política independientemente del tipo de gobierno que establezca para regirse (Schofield, 1995, p. 68; Moatti, 2018, p. 29). La asociación res publica res populi permite por sinécdoque atribuir varios sentidos diferentes que refieren al contenido de la res. Entre ellos cabe situar la designación de una comunidad como espacio o esfera dentro de la cual actúan sus miembros, los bienes que la componen y los asuntos que son objeto de actuación o gestión siguiendo la lógica del derecho romano (Moatti, 2018, pp. 31-34). Una mirada patrimonialista se conjuga con una simbólica que adquiere todo su valor como espacio de interacción regido por ciertas normas de intercambio (López Barja de Quiroga, 2007, pp. 179-183; Hodgson, 2017, pp. 4-19).¹² Straumann (2016, pp. 61-62) observa que, en la formulación, ius adquiere un sesgo antidemocrático, una restricción constitucional, actuando como coacción de la voluntad del pueblo sobre la res.¹³ El iuris consensus, con iuris como genitivo subjetivo, indica que los hombres adhieren a un derecho común, una noción de justicia, que los constituye como pueblo (Cancelli, 1973, pp. 211-235; López Barja de Quiroga, 2007, pp. 204-206). Por su parte, la utilitas radica en la norma dentro de la que deben desenvolverse las partes en interés común. El derecho se erige como garantía de conservación de la comunidad justa frente a la contingencia política (Cic., Rep., III, 45; Off., I, 2, 12; Connoly, 2007, pp. 84-85; Moatti, 2018, p. 188). Tal como lo fundamenta en el libro II, la asociación requiere que todas las partes se sometan a una misma armonía (Cic., Rep., II, 69). Ahora bien, queda por desentrañar, siguiendo la lógica del texto, a qué tipo de ius remite, para luego explorar la delimitación axiológica de los distintos tipos de regímenes de gobierno.

Cicerón aborda el origen natural del ius. Define a la ley natural como una recta razón, congruente con la naturaleza e inmutable, sustraída de las decisiones del Senado y del pueblo.¹⁴ No obstante, el autor advierte que, si bien esta ley prescribe el deber, carece de eficacia normativa sobre los deshonestos (improbos) (Cic., Rep., III, 33).¹⁵ Bajo esta premisa, la naturaleza humana, tensionada entre la razón y las pasiones, obstaculiza la realización plena de la armonía del derecho en la praxis (Cic., Rep., I, 59-60; Wood, 1988, p. 83). ¹⁶ Así, aunque Cicerón inscribe la política en un marco racional, comprende que no todos los individuos están facultados para el ejercicio de la virtud; esta solo resulta alcanzable bajo el gobierno justo de la ciudad, cuya realización aproxima a unos pocos a la divinidad (Cic., Leg., I,19; I, 20; I, 23; II, 8; Atkins, 2013, 1-5; 19).¹⁷ En consecuencia, en de legibus subraya la necesidad de concebir a la ley natural como una esfera de autoridad no sometida a las consideraciones de las decisiones humanas, “porque es tan grande el poder de las sentencias y órdenes de los necios que, con sus votos, la naturaleza de las cosas se ve trastocada…” (Quodsi tanta potestas est stultorum sententiis atque iussis, ut eorum suffragiis rerum natura uertatur) (Cic., Leg., I, 44). En este punto, la interpretación de Straumann resulta insuficiente, por cuanto enfatiza un carácter estrictamente normativo en la propuesta ciceroniana. Olvida que, si bien la ley natural resultaba accesible a la razón, implantada en todos los hombres, su conocimiento era desigual más allá de las aptitudes para aprender que poseían por naturaleza. Si bien Cicerón impugna la idea, según la cual, aquello que ordenase el pueblo tenía fuerza de ley, su planteamiento no se agota en la norma abstracta; por el contrario, su sistema requería de un mecanismo de contención que moderara las normas emanadas de aquellos sobre quienes la ley natural no tiene efecto disuasorio.¹⁸ Por ello, necesita de un modelo ético-normativo practicable de virtud cívica para la conservación de la República (Cic., Leg., I, 20; II, 23; III, 4; III, 12).

Una vez que Cicerón estableció que la justicia era el fundamento de la comunidad política, procede a distinguir entre res publicae por el tipo de gobierno y las condiciones que ofrecían para la estabilidad y perdurabilidad. Así el gobierno podía atribuirse a una persona, a unas pocas escogidas o la multitud. Las tres formas básicas, aceptables en distinto grado, son el reino (regnum), la aristocracia (civitas optimatium) y la democracia (civitas popularis) (Cic., Rep., I, 42). Este análisis es el paso previo necesario para fundamentar la preferencia por la constitución mixta, modelo que identifica con la República romana y considera el régimen óptimo. En su opinión, a diferencia de la inevitable finitud humana, que convierte en natural su muerte, las res publicae podían ser eternas si se gobernaban rectamente. Por tanto, la continuidad del estado dependía tanto de mecanismos institucionales que garantizaran la libertad como del comportamiento ético de los gobernantes que priorizaran el bien común sobre el interés individual.

Las tres formas mencionadas, siempre que mantuvieran como fin la causa primera de la formación de la ciudad, la preservación de la justicia, podían proporcionar cierta estabilidad. Sin embargo, cada uno de los regímenes, tenían vicios (vitiis) inherentes que provocaban su inevitable desplazamiento hacia otra forma próxima que resultaba inaceptable. En el reino, en el que todo el poder está en manos de uno solo, los demás (el pueblo) están privados del derecho común y de la participación en las decisiones (sed et in regnis nimis expertes sunt ceteri communis iuris et consilii). Bajo el dominio de los mejores, la multitud carece de toda potestad para el gobierno de la comunidad, no participa de la libertad que ofrece la igualdad jurídica (et in optimatium dominatu vix particeps libertatis potest esse multitudo, cum omni consilio communi ac potestate careat). Por último, Cicerón observa que, en el gobierno del pueblo, incluso cuando se realice de manera justa, la misma igualdad resultaba inequitativa, ya que no distingue grados de dignidad (et cum omnia per populum geruntur quamvis iustum atque moderatum, tamen ipsa aequabilitas est iniqua, cum habet nullos gradus dignitatis) (Cic., Rep., I, 43).

De lo enunciado hasta aquí, es posible extraer conclusiones que aclaran la noción prescriptiva de la mejor constitución en Cicerón. La ley natural establece la regla para el gobierno justo de la ciudad, pero no opera en el vacío. La perdurabilidad de la res publica se ve amenazada tanto por la exclusión del pueblo en el reino como por la escasa participación de la multitud bajo el dominio de la aristocracia. Inversamente, el gobierno de la multitud resulta problemático al imponer una igualación injusta entre sus miembros.¹⁹ En este sentido, la justicia requiere una proporción que es inalcanzable cuando la decisión reside en uno solo, cuando se aparta al pueblo de la gestión en el gobierno de la nobleza o cuando la multitud acapara todo el poder (Moraes Santos, 2021, p. 66). Las tres formas de gobierno resultan inestables. Cada una sigue un trayecto que la conduce a un “mal vecino”, aunque este tránsito no es mecánico ni unívoco como en Polibio²⁰; por el contrario, la degradación ocurre cuando quienes gobiernan abandonan la justicia y la búsqueda de la utilitas común (Cic., Rep., I, 44-45; Atkins, 2013, p. 54). Este punto es aclarado por Cicerón en De Officiis (I, 85). En dicho tratado, Cicerón recupera dos preceptos catonianos, inspirados en Platón, para la gestión del estado: uno, velar por la utilidad de los ciudadanos (utilitas civium) para que todo lo que hagan se refiera a ello, y no a sus intereses particulares (commodorum suorum); dos, cuidar todo el cuerpo de la res publica (totum corpus rei publicae), para no preocuparse por una parte y descuidar a los demás (Moatti, 2018, p. 193). En última instancia, la ciudad terminaría adquiriendo el carácter —y la voluntad— de quienes la gobiernan (Cic., Rep., I, 47; I, 50; I, 51). Ninguna de las formas corruptas puede considerarse, en sentido estricto, una res publica, puesto que al carecer de justicia se desarticula el vínculo jurídico que constituye al pueblo y, con ello, se anula la posibilidad de la libertad.²¹

Entre las formas simples, Cicerón prefiere al reino porque encuentra superiores las virtudes del gobierno de una sola persona noble (Cic., Rep., I, 55). En su opinión, no hay mejor dominio que el de uno (Cic., Rep., I, 61). Sin embargo, entiende que los reyes pueden rápidamente adquirir un comportamiento tiránico cuando no contienen su alma con prudencia. Por tal razón, introduce una cuarta forma de gobierno que se modera por la combinación de las tres primeras (Cic., Rep., I, 45; I, 69). Una constitución moderada, producto de la combinación equilibrada de los elementos del reino, la aristocracia y el pueblo, ofrece ventajas estructurales frente al proceso de corrupción (Cic., Rep., I, 45). Como bien plantea Oakeshott (2006, pp. 226-229), para Cicerón la mera distribución mecánica del poder resultaba insuficiente para el correcto funcionamiento de la constitución mixta. La estabilidad no emanaba de un simple contrapeso de fuerzas, sino de la articulación armónica entre la potestas de los magistrados, la auctoritas del Senado y la libertas del pueblo (Cic., Rep., II, 56). A diferencia de las formas puras, que derivaban en otras que no podían considerarse repúblicas, la constitución moderada podía permanecer inmutable cuando cada parte se mantenía en el lugar que había sido asignado (Cic., Rep., I, 69). Este aspecto conservador de la perspectiva ciceroniana es consistente con la afirmación de que la República romana había alcanzado la perfección en el curso de su historia (Cic., Rep., I, 70). Desde su punto de vista, no era necesario el cambio, sino la conservación de los principios que hicieron consistente la fundación de la ciudad y su perfeccionamiento en la aplicación de la justicia por los antepasados. De allí la utilitas de aplicar una noción de justicia común que preservara el lugar de cada parte de comunidad política, sin desatender las diferencias de dignitas entre sus miembros. La desigualdad en la capacidad de influir políticamente aparece como un rasgo natural que debía darse en todo orden social (Santos, 2013, p. 16; Pina Polo, 2019, pp. 386-387).

La búsqueda de armonía y moderación puede encontrarse en el libro segundo de Res publica cuando el Arpinate destaca la estructura de la participación política del pueblo. Según observa, siendo el pueblo uno de los factores que potencialmente promovía mayor inestabilidad, éste solo podía mantener su lugar cuando encontraba garantizada la libertas.²² Esta última es entendida aquí como el conjunto mínimo de derechos que aseguraban la igualdad de participación en el gobierno a través del voto (aequabilitas quaedam) (Wood, 1988, p. 151). Bajo esta premisa, el populus en su conjunto debía poseer el derecho a participar en la gestión de los asuntos públicos; no obstante, esta prerrogativa, si bien sustentaba un principio de igualdad jurídica, no conllevaba una igualación fáctica de la ciudadanía. El sistema institucional —ejemplificado en la organización de los comicios centuriados— debía garantizar que todos los miembros de la comunidad ejercieran su derecho a la toma de decisiones, pero sin que ello implicara una paridad en su capacidad de influencia real (Cic., Rep., II, 38-39). Al examinar la estructura de las asambleas, Cicerón exalta la prudencia de los antepasados, quienes instituyeron un mecanismo en el que “no se impedía que nadie ejercitara el derecho de sufragio, pero tenía más valor aquel que más interés tenía en que la ciudad se hallara en el mejor estado” (Ita nec prohibebatur quisquam iure suffragii, et is valebat in suffragio plurimum, cuius plurimum intererat esse in optimo statu civitatem) (Cic., Rep., II, 40).²³ En consecuencia, el diseño institucional favorecía deliberadamente a quienes detentaban un estatus superior y mayor riqueza, criterios que vertebraban la lógica de la asamblea centuriada y se alineaban con la defensa de la clase propietaria sostenida por el Arpinate.

Para el orador, la estabilidad dependía de que cada parte de la república permaneciera en su posición social, por ello debía asegurar un cierto grado de participación política y no solo de palabra (Cic., Rep., I, 69). Se trata de una specie libertatis (Cic., Leg., III, 24). El pueblo debía ser objeto de gobierno sin excluir su colaboración en la esfera política, sometida a la autoridad del estrato dirigente (Cic., Leg., III, 25; III, 39). Cicerón está convencido de que la República romana alcanzó en el curso de su historia, producto de la sabiduría colectiva de generaciones de romanos que ejercieron prudentemente el mando, los preceptos que los teóricos aconsejaron para el diseño de una res publica ideal. Por tal razón, orienta la discusión siguiente a la disciplina y la moral necesarias para la conservación de su estatus, y asignando especialmente un papel rector a los líderes políticos como garantía del gobierno justo y la preservación de la libertas sin la que no puede permanecer el pueblo. La recta razón se traduce así en una forma de actuación adecuada a los preceptos de la ley natural que debían alcanzar quiénes participaban activamente de la dirección de la comunidad.

Ahora bien, era consciente que la dinámica política podía introducir ciertos cambios. De hecho, dirige su atención a aquellas leyes que resultaron perniciosas porque afectaban la noción sustantiva de justicia proporcional y estudia las ocasiones en que los gobernantes se comportaron de manera tiránica. Como bien señala Yakobson (2015) la flexibilidad que expresa Cicerón en este punto refuerza la idea de que sus argumentos son ante todo políticos, no meramente constitucionales. Si bien cualquier innovación que afectara el orden establecido suponía un peligro para el estado, al mismo tiempo, dejaba un espacio para reconocer la necesidad de tomar medidas extraordinarias basadas en la autoridad, sabiduría y prudencia de la élite, con el objeto de salvaguardar a la res publica. Como señala Meiksins Wood, su principal preocupación era restablecer la estabilidad de la que dependía la estructura jurídica e institucional sobre la que se asentaba el régimen político y de propiedad (Meiksins Wood, 2011, p. 183). Bajo esta premisa, la institución de la república tenía como razón principal (causam maxime) la “custodia de los bienes propios” (custodiae rerum suarum) (Cic., Off., II, 73). Cualquier iniciativa que contemplara la anulación de deudas o la redistribución de tierras (Cic., Off., II, 78) —como las leyes promovidas por líderes populares— no solo amenazaba con causar la división de la ciudad, sino que implicaba una violación al derecho de la sociedad humana (violabit ius humanae societatis) (Cic., Off., III, 21). Esta postura se tradujo en una dura acusación contra figuras como Tiberio Graco, a quien Cicerón señaló por apartarse del mos maiorum en favor de intereses personales, rompiendo la armonía del cuerpo social (Cic., Sest., 96-98). Desde su perspectiva, no era necesario el cambio, sino la conservación de los principios y el perfeccionamiento en la aplicación de la justicia heredada de los antepasados, siempre que este coincidiera con el código ético que defendía como resultado del consensum omnium bonorum (Cic., Sest., 96-98; Cic., Off., II, 73-85).

Política popular y violencia: ¿la voluntad del pueblo sobre la Res publica?

En este apartado abordaremos la perspectiva ciceroniana sobre la actuación política del pueblo con el fin de la preservación de la res publica. Antes de pasar al análisis, conviene hacer una distinción válida destacada por Mouritsen (2001). En términos conceptuales, el pueblo aparece en nuestras fuentes como un principio político de legitimación de relevancia, puesto que se trata de un componente esencial de la respublica. Ahora bien, en términos prácticos, cuando refieren a un sujeto político en su dimensión actuante, la consideración es generalmente negativa, apelando a la denominación colectiva e indiferenciada con términos como plebs, multitudo, turbae, etc. En el segundo caso, se acentúan los elementos constitutivos que prevalecen teóricamente en su naturaleza asociados a la falta de mesura y la claudicación ante las pasiones, contrarias al ejercicio de la virtud en el gobierno de la ciudad. No resulta extraño que Cicerón alterne estas nociones en función de los requisitos argumentativos y retóricos de cada contexto (Morstein-Marx, 2013, p. 31; Courrier, 2014, pp. 427-428; Kröss, 2017, pp. 24-63; Gerardi, 2022). En los pasajes analizados hasta el momento, la discusión se ha orientado a concebir al pueblo fundamentalmente como un objeto de gobierno, cuya participación es moderada por una apariencia de libertad (specie libertatis) y supeditada a la guía de la élite en quien reside, a su juicio, la influencia real (Cic., Rep., II, 57; Cic., Leg., III, 27-28). No obstante, para comprender la división de la ciudad, es preciso realizar algunos matices críticos con respecto a la realización de la voluntad popular, la iniciativa política y su deriva hacia la violencia. Tras su regreso del exilio, el contexto está signado por una fuerte movilización política de la multitud, la organización de bandas armadas y la realización de asambleas que incluyeron algún tipo de violencia o la amenaza latente del conflicto físico o el enfrentamiento verbal (Morstein-Marx, 2019; Tatum, 2020; Duplá, 2021a; Gerardi, 2024).

A lo largo de Res publica, Cicerón hace un uso profuso de la noción de pueblo como sujeto político y emplea también un concepto más abstracto que le otorga un rango constitutivo de la comunidad. El primer sentido nos ocupa ahora. En efecto, tal como mencionamos arriba, la desconfianza hacia el pueblo corresponde con la identificación de una naturaleza inestable de su ser social que dificulta la realización del orden racional (Cic., Rep., I, 44). Esto se traducía, de acuerdo con el orador, en una excesiva proclividad a la desmesura, la desobediencia a la autoridad y la ley sobre la que busca imponerse para satisfacer su voluntad (Cic., Rep., I, 65; 67). En su opinión, se trata de una falta de medida en la satisfacción de los deseos y de las pasiones que tienen lugar cuando se encuentra en el ejercicio libre del gobierno de la ciudad. Al igual que Platón, a quien cita en este desarrollo, Cicerón piensa que la libertad no templada deriva en un libertinaje que resulta tan contrario a la sociabilidad política que comparte la misma raíz que la tiranía (Cic., Rep., I, 68). En su opinión, así como del poder excesivo de los gobernantes nace su ruina, sic hunc nimis liberum populum libertas ipsa servitute adficit (“así también a este pueblo demasiado libre la libertad misma lo sume en la servidumbre”) (Cic., Rep., I, 68). Desconfía de la capacidad del pueblo para tomar decisiones que respondieran a los intereses comunes en armonía con la justicia. En la defensa de Sestio, Cicerón afirma que: “en muchas cuestiones las preocupaciones de las masas y los intereses del pueblo no coincidían con el bien público” (Cic., Sest., 103) (cum multis in rebus multitudinis studium aut populi commodum ab utilitate rei publicae discrepabat). De hecho, en reiteradas ocasiones, aunque el contexto comunicativo podría llevarlo a sostener una opinión contraria²⁴, refiere a la inconstancia, la ignorancia y la falta de juicio para sostener una opinión racional que atienda primero al bien común (Cic., Flac., 19-23; Cic., Planc., 4, 9; Cic., Red. sen., 11, 29; Cic., Red. pop., 9, 22).

En ese punto, se puede advertir la verdadera fisonomía de la apreciación conservadora del Arpinate no siempre dispuesto a atribuir una influencia popular más allá de lo límites que la conceptualización del sistema permite (Tatum, 2009, pp. 225-226). Esto quiere decir que tiene plena conciencia de los efectos que surgen del exceso de libertad cuando el pueblo impone su voluntad sin medida, pero también de la responsabilidad de los líderes que emplean en su beneficio la fuerza del pueblo en el doble sentido que destacamos más arriba. Así, en De legibus, afirma que se debe prescribir la justa manera de gobernar a los magistrados y de obedecer a los ciudadanos, pues sin dicha organización no puede mantenerse el gobierno del estado (Cic., Leg., III, 5). La iniciativa política aparece directamente asociada a los líderes que conducen al pueblo o lo conmueven para responder de una cierta manera. De hecho, en De Officiis refiere a aquellos que buscan el favor popular y atienden las demandas de unos en detrimento de otros como los responsables de introducir la sedición y la discordia (Cic., Off., I, 85). Incluso cuando la multitud se movilizaba por alguna causa particular, y justa, Cicerón introduce la sospecha que reduce la actuación popular a una manipulación externa (Connoly, 2007, pp. 41-42). Por ejemplo, en el marco de la carestía de granos, que se prolongó entre los años 57 y 56, Cicerón observó que el hambre era una poderosa causa de agitación, pero señaló que dicha causa había sido aprovechada por Clodio para cumplir con sus fines políticos y que los desmanes eran producto de éste antes que una insubordinación del pueblo cauteloso (Cic., Dom., 5, 10; 5, 13; 10, 25; 21, 54; 28, 75; 33, 89). Es evidente que Cicerón fundamenta esta interpretación en la caracterización del pueblo como un sujeto político con una limitada participación en la razón, voluble e influenciable.²⁵ Tal como ha observado Yakobson (2015) en su crítica a Straumann, existe una profunda implicación oligárquica en el desarrollo del pensamiento ciceroniano. En el complejo escenario social de la República tardía, Cicerón no concedía una relevancia sustantiva a los poderes legislativos del pueblo per se, al percibirlos como una prerrogativa formal supeditada al uso que de ellos hiciera la élite. En última instancia, la eficacia de estos derechos quedaba circunscrita al marco institucional definido por la acción ejecutiva de un líder, quien era el único facultado para articular y dirigir cualquier propuesta de cambio legislativo (Yakobson, 2015, pp. 157-158).²⁶

Cicerón responde al patrón clásico de la clase dominante que teme a la acción descontrolada de la multitud, basado en el desprecio por la democracia como forma de gobierno y una excesiva preocupación por mostrar un mundo ideológicamente armonizado que asegurara la continuidad de la dominación para consolidar la cohesión de clase (Wood, 1988, p. 96; Morstein-Marx, 2019; Moraes Santos, 2021, p. 69).²⁷ Sin embargo, consideramos que esta caracterización debe colocarse en diálogo con lo que enunciamos hasta aquí. A la luz de los acontecimientos que tuvieron lugar por la escalada de conflictos con Clodio puede comprenderse la atención que Cicerón otorga a la violencia. En efecto, el orador sostiene una imagen cargada de patetismo sobre la progresiva destrucción del marco institucional y de la autoridad de los hombres principales asediados por la multitud comandada por el tribuno Clodio (Cic., Red. sen., 2,3; Cic., Dom., 3, 6; Cic., Sest., 1, 2). Cicerón distingue entre los buenos ciudadanos que garantizaron su regreso²⁸ y la gente que habría atentado contra los principales signos de autoridad hasta poner en duda la capacidad del estado para asegurar la causa máxima de la sociedad política:

(…) cum ferro et facibus homines tota urbe volitantis, magistratuum tecta impugnata, deorum templa inflammata, summi viri et clarissimi consulis fascis fractos, fortissimi atque optimi tribuni plebis sanctissimum corpus non tactum ac violatum manu sed vulneratum ferro confectumque vidistis (Cic., Red. sen., 3, 7).

Habréis observado a la gente recorriendo toda la ciudad con antorchas y espadas, las casas de los magistrados asaltadas, incendiados los templos de los dioses, quebradas los fasces de un hombre distinguido a la vez que cónsul eminente, y el cuerpo sacratísimo de un valiente y óptimo tribuno de la plebe no solo tocado y ultrajado por la mano, sino herido por el hierro y rematado.

El fragmento condensa el pensamiento de Cicerón sobre la patología del cuerpo social (Walters, 2020, p. 72). La multitud, guiada por Clodio, ha propiciado la destrucción de símbolos de autoridad asociados al imperium y la ley, la investidura de los magistrados y en términos materiales los cuerpos, las casas y los templos. Se trata de una violencia extrema que invalidaba la seguridad que debía ofrecer la comunidad sobre los bienes (en términos materiales) y las personas que la integraban. La mención al incendio de los templos tiene un fuerte significado que lleva la transgresión del derecho humano al derecho divino. Es esta línea, además de la violación a la prohibición de portar armas dentro de la ciudad, se menciona el incendio como mecanismo de ataque cuyo peligro para la totalidad de la población, ante la propagación del fuego, muestra para el orador la absoluta ruptura del vínculo comunitario. Por último, la multitud aparece retratada como una furia, a partir del verbo volito, que sugiere, en este contexto, un movimiento descontrolado, frenético, característico de los sediciosos. Esta idea corresponde con aquella que el Arpinate emplea en Rep., I, 65 cuando advierte que no existe “mar o flama” (mare ullum aut flammam) más difícil de aplacar que una “multitud desenfrenada por la insolencia” (effrenatam insolentia multitudinem). Como he observado en otro lugar, si bien no podríamos afirmar que la violencia plebeya pudiera ser considerada revolucionaria o radical en sus fines, está claro que constituía para Cicerón un grave peligro en función de la potencia que tenía para alcanzar la aprobación de reformas que afectaban directamente a la propiedad (Gerardi, 2022).

No resulta extraño que en De legibus proponga normas para moderar la actuación del pueblo, ordenar la participación en las asambleas y armonizar el modelo comunicativo y de liderazgo de la élite (Cic., Leg., III, 10; III, 40). En primer lugar, Cicerón prescribe que “la violencia esté desterrada del pueblo” (vis in populo abesto) y que cualquier alboroto que se produjera en la asamblea fuera responsabilidad del magistrado convocante detenerlo (fraus actoris esto) (Cic., Leg., III, 11). Para garantizar este orden, pondera la jerarquía de autoridad, los auspicios y la imposición del veto ante propuestas que pudieran resultar en actos de injusticia (Cic., Leg., III, 11; III, 43). En segundo lugar, defiende la importancia del tribunado como garantía de la libertas popular (Cic., Leg., III, 9). A pesar de las objeciones de Quinto, que veía en esta magistratura a un poder nacido de la sedición y para la sedición, Marco Tulio considera que el pueblo requería de la conducción de un líder para moderar sus impulsos. Desde su perspectiva, aun reconociendo la existencia de tribunos sediciosos, los beneficios de esta magistratura como válvula de escape y mecanismo de control habían sido superiores a sus riesgos (Cic., Leg., III, 23; Lintott, 1999, p. 229). Por último, dispone que los sufragios “sean conocidos para los optimates, libres para el pueblo” (quae iubeo 'nota esse optimatibus, populo libera.') (Cic., Leg., III, 33). Con esta fórmula intenta armonizar la libertas popular con la auctoritas senatorial. En esencia, es consciente que no puede eliminar las legestabellariae pero integra un dispositivo de control social que subordina la voluntad popular al juicio de los mejores ciudadanos (Menabe, 2024, p. 69). En un doble movimiento, por un lado, preserva la votación mediante tablillas, y por otro, restaura la influencia de la élite, para asegurar la estabilidad del orden (Lintott, 1999, pp. 231-232). Se trata de un punto esencial que sintetiza la dimensión prescriptiva de los tratados por cuanto reafirma la necesidad de confiar la conducción política a un grupo delimitado de la población con la capacidad para seguir una recta ratio en el gobierno de la ciudad. Esa misma conducta debía ser guía cuando faltaran mecanismos institucionales para controlar los ataques contra la res publica.

Cicerón identifica la ineficacia de los instrumentos disponibles para revertir la deriva decadente de la política. En reiteradas ocasiones emplea una metáfora potente que asocia su exilio con la desaparición de la Res publica y el destino de ésta con su propio periplo, para demostrar que en su ausencia faltó toda República por cuanto no hubo justicia alguna (Cic., Red. sen., 7, 17; Cic., Red. pop., 6, 14; Cic., Dom., 87; Cic., Har. Resp., 3, 5). En su opinión, no habría estado mientras que el Senado no tuviera ningún poder, ni funcionaran los tribunales, ni las leyes ofrecieran protección al pueblo que ahora buscaba resguardo en los muros de las casas y guardias personales (Cic., Red. pop., 6, 14; Cic., Sest., 14, 32; 15, 36; 19, 42; Cic., Off., I. 153). El desplazamiento del derecho, las costumbres y las principales instituciones por la violencia de las armas lo lleva a afirmar que la República no sólo se encontraba en una grave situación, sino que no era posible sostener al estado en dichas condiciones. Si bien aboga por la paz y considera que debe prevalecer el derecho, contemporiza su pensamiento al asegurar que con el fin de salvar al estado era necesario y estaba ampliamente justificado el empleo de la violencia contra aquellos que amenazaban con destruirlo todo (Pina Polo, 2005, pp. 136-137; Connoly, 2015, p. 33). Este parece ser el centro de la argumentación de los discursos post reditum en los que condena la actuación clodiana y de sus bandas armadas, sin poder negar que los partidarios de su causa recurrieron a las mismas estrategias para contrarrestarlo.

El orador emplea toda su habilidad oratoria para diferenciar los fines que persiguieron Milón y Sestio, por un lado, y Clodio, por otro. En su opinión, los primeros buscaban restaurar la República, incluso apelando a las armas, para contener la furia descontrolada de un sujeto que por su propia actuación se había convertido en un hostis publicus (Duplá, 2021b). Cicerón postula que responder a la violencia con violencia se convertía en la única vía posible cuando la intimidación en asambleas y tribunales anulaba la aplicación de la justicia (Cic., Red. sen., 8, 19).²⁹ De hecho, se trataba de un gran servicio prestado a la república que no debía ser causa de condena (Cic., Off., II, 58). En la defensa de Sestio plantea que la violencia era necesaria para que prevaleciera el derecho (Cic., Sest., 42, 92). El orador extiende la aplicación de un principio enunciado en las XII tablas que autorizaba, en una serie de circunstancias, a repeler con violencia a un individuo que atacara el patrimonio o amenazara la integridad de las personas (Lintott, 1968; Tatum, 2020, p. 400; Fagan, 2020, pp. 562; Gabrielli, 2022, pp. 131-162). El uso de la fuerza física era lícito siempre que mantuviera cierta proporción e intensidad socialmente aceptable (Cic., Sest., 41, 88). Se trataba de un elemento crucial para mantener el orden público, la seguridad personal y la propiedad en ausencia de otros mecanismos de coerción o ejercicio del control punitivo del estado, siempre desde el punto de vista de Cicerón (Straumann, 2016, p. 139).

La legitimación ciceroniana de la respuesta armada encuentra su definición más acabada en la primera obligación que impone la justicia en De officiis (I, 20). Al establecer que el primer deber que dicta la justicia es no dañar a nadie “si no es injustamente provocado”, Cicerón sitúa la carga de la ilegalidad en aquellos que, mediante la sedición o el ataque a la propiedad, iniciaban una agresión.³⁰ Así, la violencia del estado o de los boni no es percibida como una ruptura del orden, sino como una respuesta necesaria y justificada ante la iniuria previa que ha puesto en peligro el vínculo social (Wood, 1988, pp. 76-77; Menabe, 2024, p. 62). Esta es la línea argumentativa que imprime a la justificación del tiranicidio y uno de los castigos previstos para quienes atentaran en contra de la convivencia civil (Cic., Off., III, 19; III, 23; III, 32). En efecto, no había vínculo de unión jurídico que preservara la integridad del acusado y resultaba un deber incluso para un privado eliminar a un hostis. Esta idea sería extrapolada al plano de la política en la definición de un principio que debía prevalecer por encima de cualquier otro y que legitimaba la acción violenta bajo el axioma: salus populi suprema lex esto (Cic., Leg., III, 8; Walters, 2020, p. 46; Menabe, 2024, p. 60). Las imágenes de violencia que aludían a un cuerpo social desmembrado por la búsqueda permanente de fines particulares tenían por fin provocar la indignación de la población ante la aparente indiferencia que mostraban teóricamente los populares hacia las instituciones, la dignidad de la clase dominante y la libertas de los ciudadanos. Denotan, con un objetivo ético-didáctico, las consecuencias de la ruptura de los límites institucionales y comunitarios con fines claramente políticos (Walters, 2020, p. 106). Desde este punto de vista, no podía prevalecer la opinión del pueblo, ni sus actos quedaban encuadrados dentro de la legalidad por responder a deseos particulares a los que los buenos ciudadanos tenían la obligación de enfrentarse incluso con la fuerza de las armas.

Breves conclusiones

Los tres elementos centrales que abordamos aquí- res publica, populus, violencia- articulan el diagnóstico sobre la crisis del sistema político durante las últimas décadas de vida del Arpinate. Por supuesto, no son los únicos factores. De hecho, pudimos advertir que la conceptualización de la res publica implicaba una visión patrimonialista que impactaba directamente en los derechos a la participación del pueblo en la titularidad de los bienes comunes, la toma de decisiones respecto del usufructo, la protección de la propiedad privada, entre otros temas sustanciales. No resulta un dato menor que la expresión de la voluntad popular, entendida como manifestación de sus intereses particulares y principio de legitimación de la acción política, constituyera uno de los núcleos problemáticos que atiende Cicerón. A diferencia de Straumann, y con un breve matiz interpretativo respecto de Yakobson, consideramos que el orador tenía suficiente conocimiento del sistema como para no reducir los problemas políticos a la práctica legislativa con apoyo popular. Sostener lo contrario obligaría a admitir que Cicerón informó sobre un proceso de democratización que, en rigor, nunca ocurrió. Esta postura no debe confundirse con la tradicional aversión a la multitud y una seria distorsión que promueve respecto de las capacidades de los plebeyos para hacer valer sus intereses. El segmento destinado a analizar la perspectiva sobre el pueblo como actor político lo deja bien claro. Si bien la legislación era el principal medio de cambio social, entendía que la iniciativa política se encontraba condicionada por la acción de la élite en la que recaían las funciones de mando. En relación con este grupo construye un modelo prescriptivo que atendría a la constitución ética de quienes desempeñaban el gobierno de la res publica.

Cicerón entendía que, al situar los principios rectores de la República en una instancia externa a la voluntad humana —la ley natural—, podía equilibrar las fuerzas del cambio. La premisa central era que la tradición otorgaba un equilibrio sólido entre el Senado, el pueblo y los magistrados; sin embargo, en tiempos de crisis, se volvía imperativa la guía de los optimates. Estos, dotados de una supuesta superioridad política, debían defender los derechos básicos del populus sin ceder a los reclamos para formular leyes que, aunque gratas a la multitud, sembraran la discordia civil. En efecto, como propone el Arpinate, resultaba necesario permitir que el pueblo decidiera sobre ciertos asuntos, otorgándole así una parcela de libertad sin la cual el orden no podría subsistir, mientras se reservaba una capacidad de influencia mayor para quienes poseían mejores condiciones para el ejercicio de la virtud (Clemente, 2018, p. 106). Cualquier innovación en este orden imponía una grave amenaza sobre la estabilidad. Bajo la óptica propuesta por Amy Russell (2025, p. 53), podemos afirmar que Cicerón vinculó de forma indisociable la existencia de la res publica con una noción rígida de justicia: aquellos que se desviaban de esta interpretación no eran solo opositores, sino actores situados deliberadamente fuera del marco de la legalidad, acelerando así la ruptura del consenso institucional.

Por su parte, la violencia constituye un elemento característico de la época abordada. Adquiere aquí un doble significado. Por un lado, una faceta efectiva y material que implicaba el daño sobre las personas, los edificios, las insignias de poder, etc. Por otro lado, una dimensión simbólica e institucional que implicaba la ruptura del orden comunitario a partir de la desafección de la preservación de la justicia, la búsqueda de intereses individuales, la introducción de la división entre los ciudadanos, etc. Cicerón caracteriza la violencia como un mal que amenaza la existencia de la res publica. Al mismo tiempo, fundamenta la réplica para contrastarla, con un carácter represivo, contra quienes promovían un cambio social que afectaba teóricamente la constitución de la comunidad. Esta tendencia comprendía la diferencia entre una violencia legítima subordinada a un principio superior como la salus rei publicae y la acción violenta de individuos que, al no seguir el código de comportamiento que el orador define, se excluyen del ámbito comunitario para convertirse en hostis de aspiraciones tiránicas.

Podría pensarse la división de la ciudad como una fractura en torno a la capacidad de la élite para integrar diversas demandas del cuerpo social, percibidas para el orador y la aristocracia conservadora como una amenaza al orden natural. La respuesta de Cicerón implica tanto una contención jurídica expresada en una noción de justicia de orden superior, así como también un redireccionamiento ético de las clases dirigentes. En la práctica, alejado del foro, la filosofía política del orador tenía un componente retroactivo, manifestado en la búsqueda del equilibrio; y otro propositivo, que avanzaba sobre la redefinición del control de la élite sobre la res publica, con base en la rectitud moral y una concepción estática del mos maiorum. El proyecto mostraba el agotamiento de la capacidad de influencia del Arpinate: la definición del curso político ya no respondía a la persuasión, en una perspectiva altamente idealizada sostenida con firmeza, sino que estaba condicionada por la omnipresente fuerza militar que tensionaba cada parte de la res publica. La oratoria, finalmente, había dejado paso a las armas.

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Notas

Recepción: 20 octubre 2025

Aprobación: 30 octubre 2025

Publicación: 1 noviembre 2025

Obra bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional