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Los bárbaros medievales: de Heródoto a Alfonso X

Centro y periferia

El¹ saber etnográfico de la Antigüedad se fundaba en varias ideas claves, de las cuales, las más básicas, pero no las únicas, eran las de bárbaros y barbarie, frente a las de civilizados y civilización, oposición binaria que se continúa en la etnografía medieval.² Pero también, desde el punto de vista etnográfico, toda indagación, “científica” o no, es inseparable de consideraciones geográficas (e históricas) y de allí que, al plantearse el tema de la “etnografía de la barbarie”, hay que comenzar por el análisis de la distinción entre centro y periferia en que se articulaba la imago mundi antiguo-medieval, dicotomía que, como suele suceder, puede ser también muy reductiva y esquemática y no abarcar la compleja variedad de centros y de periferias, ni admitir grados intermedios entre unos y otras, pero mezclando categorías étnicas y culturales, como Hall y Sassi lo observaron ya para el caso griego.³

Esta distinción entre centro y periferia se manifiesta en varios planos: comenzando por el geográfico y en el mundo griego, hay que mencionar a la isla de Delos, circundada por las Cícladas, en el mar Egeo, y a Delfos, omphalós(ὀμφαλός) de la Tierra, es decir, su “ombligo”, como también se llamaron Jerusalén, umbilicusmundi en varios sentidos (cosmogónico, cosmológico, geográfico, simbólico, cartográfico), y Cuzco, centro del imperio incaico, palabra que quería decir “ombligo de la tierra”, según explica el Inca Garcilaso de la Vega, en sus Comentarios reales.⁴ En Grecia, deben mencionarse también a Atenas y el “atenocentrismo” de los siglos V y IV AC, que hacía de esta ciudad el centro espiritual de todo el mundo.⁵ Publius Aelius Aristides (117-181 DC), en su Oración Panatenaica, postula una sucesión de círculos concéntricos cada vez más amplios que hacían de la Acrópolis-Atenea el centro de Atenas, Atenas, de Ática, Ática, de Grecia, y Grecia, del mundo.⁶ La Acrópolis se hallaría así en una posición equivalente a la de la Explanada del Templo, en la tradición judía, el Santo Sepulcro, en la cristiana, o la Caaba, en la musulmana, centros del mundo a los cuales se les suman otros más.⁷ Como se verá más adelante, no menos importante fue el papel decisivo que dicho “atenocentrismo” jugó en lo que se ha llamado la “invención de los bárbaros”, a partir del siglo V AC y como consecuencia de la guerra contra los persas.⁸

Todos estos temas se relacionan con tres cuestiones fundamentales, estudiadas por Wintle y de insoslayable mención.⁹ Son ellas:

1) La idea de Europa, en la Antigüedad, la Edad Media y la Modernidad, con tres subtemas, por lo menos: a) qué se entiende por continentes, mejor dicho, si los antiguos y los medievales tenían el concepto mismo de continente, como para poder postular, por ejemplo, una oposición entre Europa y Asia, en la cual quedarían subsumidos los escitas;¹⁰ b) en qué criterios se funda la “idea de Europa”: ¿geográficos?, ¿territoriales?, ¿culturales?, ¿civilizacionales?, ¿religiosos?, ¿políticos?, etc.; c) cómo se forja la “identidad europea”, si es que existe tal cosa: ¿en su confrontación con “los otros”?: ¿Persia, en el caso de los griegos, bajo la dirección de Atenas, a partir del siglo V AC y con la activa intervención del drama ático, comenzando con Los persas de Esquilo?;¹¹ ¿el Islam, en la Cristiandad medieval?

2) El etnocentrismo es un fenómeno universal, que se da en casi todas las civilizaciones y hasta se puede decir, como en sus Historias (= His.) lo dijo Heródoto (ca. 489-425 AC), que es una condición natural en el ser humano (His. I, 134, III, 38).¹² El etnocentrismo proclama la superioridad y excepcionalidad de una cultura o civilización y, en su forma quizás más extrema, proyecta sus propias imágenes y tradiciones en otros pueblos y sociedades.¹³ Para citar un caso más, el “Reino del Centro”, la China imperial, a imagen del cosmos, estaba dividida en nueve provincias, y en una sucesión de rectángulos concéntricos, se situaban: en el centro del Centro, el Ming-Tang, el palacio del emperador (el “Hijo del Cielo”), compuesto a su vez de nueve salas, a semejanza del imperio, y a partir de allí, el espacio se configuraba en sucesivas zonas que, alejándose de ese centro y hacia afuera, conducían a la última periferia, la del salvajismo y la barbarie.¹⁴

3) Una forma más específica de etnocentrismo es el eurocentrismo, que consiste en erigir a las normas europeas como criterios universales de comparación y evaluación (Wintle, TheImage, 58, 63-64). En este sentido, es interesante tener en cuenta una idea sobre la cual este estudioso vuelve una y otra vez: el eurocentrismo no es un fenómeno medieval, sino que se consolida a partir del Renacimiento, en los siglos XV y XVI (Wintle, The Image, 60, 65, 220, 228, 281).¹⁵

Desde el punto de vista etnográfico, se tratarán en este artículo unos pocos temas, todos ellos centrados en los escitas, comenzando por la geografía de la región. La superficie de lo que se llamaba Escitia variaba según los autores antiguos y medievales, pero se advierte un cierto consenso en que estaba comprendida desde el norte del Danubio y del Mar Negro hasta los últimos confines del Septentrión, hoy se diría hasta el Círculo Polar Ártico, a los 66° 33' de latitud norte, en la cual tienen lugar la noche polar y el sol de medianoche, o sea, las vastas extensiones que hoy comparten Ucrania, Rusia, Bielorrusia, los países bálticos y los escandinavos.¹⁶

Bárbaros y barbarie

Esta distinción entre centro y periferia se manifiesta en varios planos, geográfico, climático, etnográfico, conceptual, cultural, religioso, moral, social, político, económico, etc., y en todos los casos, se comienza por una polaridad que, llevada al extremo, opone irreductiblemente una “norma”, o estado “normal” de cosas, “positivo” y “no marcado”, a su inversión y negación (Biglieri, “Notas”, 21-29).¹⁷ Correlativamente, son varios los criterios de diferenciación entre los pueblos “bárbaros” y los “civilizados”, además de la lengua: etnia, religión, organización social, política y económica, costumbres, vivienda, dieta, indumentaria, armamento, rasgos físicos, facultades mentales, etc. Y en cuanto a las imágenes y representaciones de las sociedades bárbaras, se oscila entre dos extremos: nomadismo, crueldad, salvajismo, animalización, canibalismo, etc., por un lado, frente a una visión mucho más favorable, e incluso utópica, basada en un “etnocentrismo inverso”, como se verá después.

La sola mención de barbarie y bárbaros remite de entrada a un sinnúmero de problemas, comenzando por los múltiples significados y acepciones con que se definen a ambos vocablos. Y, como es de esperar, la bibliografía dedicada al estudio del origen, etimología y usos de la palabra bárbaros (βάρβαρος) y sus derivados es cuantiosa y no todos los investigadores están de acuerdo en la intensión (conjunto de propiedades definitorias) y en la extensión (dominio de aplicabilidad) de este concepto. En términos muy amplios, y partiendo de estudios como el de Lévy, se pueden deslindar dos ideas de barbarie: lingüística y etnográfica. Resumiendo su trabajo y en lo que concierne al aspecto lingüístico, este término se refería o a las lenguas no griegas, o a la lengua griega mal hablada (“con acento”) por los extranjeros. A oídos de los griegos, los otros idiomas sonaban como el balbuceo infantil (barbar: onomatopeya despectiva), o como gruñidos incomprensibles e ininteligibles, o como el gorjeo de los pájaros.¹⁸ Y, según Heródoto, los egipcios también llamaban “bárbaros” a los que no hablaban su propio idioma (His. II, 158).¹⁹ Y así es justamente cómo la General Estoria de Alfonso X (1221-1284) opone lingüísticamente a los griegos y latinos, por un lado, y a los bárbaros, por otro: “Et que todos los otros si non los griegos et los latinos son barbaros.”²⁰

Son varios los estudiosos que coinciden en que estas ideas de superioridad de los griegos no tenían un fundamento racial, sino cultural: con terminología de hoy, se diría que no se discriminaba por el color de la piel, sino por la cultura a la que se pertenecía, opinión ésta que se respalda en la autoridad de varios estudiosos, entre otros: Coleman explica que el sentido de superioridad de los griegos se expresaba en la esfera de la cultura y que la actitud que adoptaban frente a los extranjeros muy poco tenía que ver con semejanzas o diferencias biológicas y nada con “prejuicios de color”;²¹ Hall evita términos como “racismo” o “racista” por considerarlos anacrónicos (Hall, Inventing, ix); Hall nota que la definición de raza como categoría biológica pertenece a las teorías del “racismo científico” del siglo XIX (Hall, Hellenicity, 12, 14); Hartog explica que la distinción entre griegos y bárbaros es cada vez más cultural y, ante todo, cuestión de paideusis, es decir, de educación;²² Sassi piensa que el etnocentrismo griego no se convierte en racismo, según las teorías modernas de raza(Sassi, The Science, 24);²³ Snowden insta a no caer en generalizaciones injustificadas y a no atribuirles a los antiguos actitudes raciales modernas en relación con los negros,²⁴ etc.

La etnicidad de los helenos se fundaba, según Heródoto, en la comunidad de sangre, lengua, religión y costumbres (His. VIII, 144), y de estos cuatro criterios, el lingüístico fue decisivo en la conciencia que tuvieron de sí mismos.²⁵ Y en la Edad Media, San Isidoro de Sevilla (ca. 562-636) postula que los pueblos tienen su origen en las lenguas y no éstas en los pueblos, o sea, que lo que hoy se llama “identidad” empieza por la lengua nativa.²⁶

Desde la Lingüística contemporánea, hay que mencionar las propuestas de Coseriu, de cuya extensa obra, se pueden citar los siguientes pasajes: “el lenguaje no es sólo un ‘producto cultural’, sino que es la condición misma de la cultura”;²⁷ sobre esta idea, volverá más de una vez: “el lenguaje es más bien fundamento y, al mismo tiempo, manifestación primaria de lo social”;²⁸ “lo humano comienza precisamente por el lenguaje. […] el lenguaje es fundamental para la comprensión de la humanidad del hombre; más aún, es la función por excelencia de la humanidad”.²⁹

San Isidoro empieza con una alusión a la Torre de Babel, en la cual se originó la diversidad de las lenguas en el mundo.³⁰ El pasaje pertinente del Génesis 11: 1-9 es el siguiente:

¹ Erat autem terra labii unius, et sermonum eorundem. ² Cumque profiscerentur de oriente, invenerunt campum in terra Sennaar, et habitaverunt in eo. ³ Dixitque alter ad proximum suum: Venite, faciamus lateres, et coquamus eos igni. Habueruntque lateres pro saxis, et bitumen pro caemento: ⁴ et dixerunt: venite, faciamus nobis civitatem et turrim, cuius culmen pertingat ad caelum et celebremus nomen nostrum antequam dividamur in universas terras. ⁵ Descendit autem Dominus ut videret civitatem et turrim, quam aedificabant filii Adam, ⁶ et dixit: Ecce, unus est populus, et unum labium omnibus: coeperuntque hoc facere, nec desistent a cogitationibus suis, donec eas opere compleant. ⁷ Venite igitur, descendamus, et confundamus ibi linguam eorum, ut non audiat unusquisque vocem proximi sui. ⁸ Atque ita divisit eos Dominus ex illo loco in universas terras, et cessaverunt aedificare civitatem. ⁹ Et idcirco vocatum est nomen eius Babel, quia ibi confusum est labium universae terrae: et inde dispersit eos Dominus super faciem cunctarum regionum.³¹

En primer lugar, como castigo a la soberbia de los hombres, Dios siembra la confusión en las lenguas y los divide en pueblos que se han de dispersar por el mundo. Confusio y divisio, dice el Génesis: “‘confundamos su lengua, de modo que no se entiendan unos a otros’. Y los dispersó de allí Yahvé por toda la haz de la tierra.”³² Es lo que dirá San Isidoro de Sevilla, en el siglo VII (las Etimologías fueron escritas antes del año 621): las lenguas son el fundamento de las naciones y no a la inversa. Alfonso X le dedica una extensa narración a la Torre de Babel, en la General Estoria (segunda mitad del siglo XIII), siguiendo el texto bíblico en lo fundamental, pero amplificándolo considerablemente, glosando, comentando y medievalizando el relato del Génesis .GE I, 41 b 38-44 b 39).³³ En esa misma centuria, se encuentran otras referencias, como en el Libro del tesoro (= LT) de Brunetto Latini;³⁴ o en el Libro de Alexandre (= LA), que también contiene un largo pasaje dedicado a la Torre de Babel (LA, estrofas 1504-22) y en una de las cuales se lee:

    Tantas calles ý fizo     como son los linajes;
fízolas poblar toda     de diversos lenguajes;
los unos a los otros     non sabién fer messajes
–los unos a los otros     teniense por salvajes–.³⁵

El Génesis narra que no sólo construyeron una torre, sino también una ciudad y según el Libro de Alexandre, el número de sus calles era el mismo de los linajes, cada uno en posesión de una lengua diferente (“Tantas calles ý fizo como son los linajes; / fízolas poblar toda de diversos lenguajes;”), de manera que les era imposible comunicarse entre todos ellos (“los unos a los otros non sabién fer messajes”). De este pasaje, se han ocupado varios críticos, pero sin detenerse ninguno en esta estrofa, muy significativa para el tema de este artículo.³⁶ En efecto, el último verso (“los unos a los otros teniense por salvajes”) es el único de todas las obras consultadas para este trabajo sobre la Torre de Babel en la literatura española medieval en el cual se les atribuye la condición de bárbaros a quienes hablaban otras lenguas.

La Torre de Babel, la diversidad de pueblos y la confusión de lenguas y, más específicamente, este verso, marcan el pasaje a un segundo concepto de barbarie: de lo lingüístico se pasa a lo etnográfico. Según Lévy, este concepto evoluciona en dirección hacia lo etnográfico, con dos tendencias opuestas: por un lado, “bárbaros” eran los pueblos no griegos, en sentido diríase “neutral”, descriptivo, no evaluativo; por otro, βάρβαρος. βάρβαροι implicaban la idea de superioridad cultural, por parte de los griegos o, en el caso del Libro de Alexandre, por cada uno de los pueblos de Babel en relación con todos los demás.³⁷

Sedentarismo y nomadismo

De la etnografía antiguo-medieval, se destacan los escitas, una de las sociedades más importantes de los extremos de la ecumene (οἰκουμένη) y sobre los cuales más se ha escrito, a partir de Heródoto.³⁸ Con la palabra escitas se designaba una gran variedad de pueblos, que, según los autores antiguos, eran nómadas y estaban dedicados al pastoreo, la cría de caballos y la guerra, representantes, en suma, de la barbarie y no sólo por no hablar griego.³⁹ Pero, como sucede con muchos conceptos etnográficos, antropológicos y sociológicos, los escitas no quedaban libres de las imágenes estereotipadas de los pueblos de la periferia, caracterizados muy frecuentemente con rasgos y comportamientos opuestos a los de los griegos del centro;⁴⁰ ni tampoco se salvaban de las abstracciones, generalizaciones, abusos, esquematismos y homogeneizaciones, como si un solo vocablo pudiera designar una gran variedad de sociedades, culturas y civilizaciones, sobre todo, en una región tan vasta como ésta y escenario de tantas migraciones y desplazamientos masivos de pueblos. No obstante, no fue éste el proceder de Heródoto, no al menos en lo que concierne a los escitas, y a la pregunta de cuántos pueblos de este nombre se encuentran en su obra, sólo se puede responder después de compulsar varios pasajes, de los cuales surge que, con dicha denominación, las Historias no designaban un género uniforme de sociedad, sino varias especies, que llevaban diferentes nombres y hablaban y practicaban muy diversas lenguas y costumbres (His. IV, 17-22), como también lo registraron, entre otros, en su Geografía (= .), Estrabón (ca. 64/63 AC-21 DC) (. XI, 8, 2); en su Historia Natural (= HN), Plinio (23/24-79 DC): multitudo populoruminnumera (HN VI, xix, 50); y, en su Res Gestae (= RG), Amiano Marcelino (ca. 330-ca. 393 DC): Circa haec stagna ultima extimaque plures habitant gentes, sermonum institutorumque varietate dispariles .RG XXII, 8, 31).⁴¹ No obstante, en una primera aproximación, se los puede dividir en dos grandes grupos, agricultores sedentarios y pastores nómadas, como también lo especificarán Estrabón y San Isidoro de Sevilla.

En relación con el tipo de vida de los escitas, en Prometeo encadenado, Esquilo resumió la versión más generalizada, diríase “canónica”, entre los autores antiguos y medievales, describiéndolos como un pueblo nómada, habitante de carros y armados con arcos (vv. 709-711).⁴² Con respecto a esto último, hay que notar la bien conocida y extendida fama que tenían de diestrísimos arqueros, según refieren otros textos clásicos y también la General Estoria: “Aquj troxeron las sus saetas los andariegos pueblos de Sçiçia.” (GE V, 29v), traduciendo a la Farsalia (= DBC) de Lucano (39-65 DC): tinxere sagittas / errantes Scythiae populi .DBC III, vv. 266-267).⁴³ Heródoto los describe como “arqueros a caballo”, ἱπποτοξόται (His. IV, 16), marcando así una oposición frontal, puesto que el arco, al cual no se lo consideraba como un arma propia de los griegos, era un símbolo más de la barbarie, y a los arqueros escitas, se los tenía por inferiores a los hoplitas griegos, armados con espadas y lanzas (Hall, Inventing, 42, 139). Según Lissarrague, las imágenes de guerreros, en vasos y ánforas, ilustran esta oposición entre hoplitas y arqueros, contrastando no solamente dos técnicas y formas de combatir, sino, globalmente, dos sociedades y dos culturas.⁴⁴

Pero también en estos pasajes de Lucano y Alfonso X, se alude a otro aspecto de la vida entre los escitas, su nomadismo, al que ambos apuntan con errantes y “andariegos”, género de vida “bárbara”, “quintaesencia de la alteridad”, contraponiéndolos a las sociedades urbanas y civilizadas del centro.⁴⁵ Para los griegos, la pólis era la forma más elevada de organización social, según ya lo había dictaminado Aristóteles (Política 1. 1. 5), porque, como resume Browning, en Grecia, la ciudad era el elemento esencial de la identidad de sus habitantes, determinando el dialecto que hablaban, los ritos religiosos en los que participaban, las leyes que regían sus vidas, los enemigos contra quienes guerreaban, las actividades económicas que los sustentaban, las personas con las que podían casarse, el lugar donde sepultaban a sus antepasados, en una palabra, el estilo y forma de vida de los helenos en su totalidad.⁴⁶ Desde esta perspectiva, el nomadismo aparece como un fenómeno anómalo, contrario incluso a toda idea de civilización, y no por nada, los antropófagos de Heródoto, los más salvajes entre los hombres (ἀγριώτατα), eran nómadas (νομάδες) (His. IV, 106). Pero el salvajismo de este pueblo no consistía tanto en su nomadismo o en su indumentaria como la de los escitas, ni tener su propio idioma, ni sólo en su canibalismo, sino también en su carencia de justicia (δίκη) y de leyes (νόμος), en lo cual consiste propiamente la civilización.⁴⁷ Y aunque no es un tema que ahora pueda analizarse en profundidad, téngase en cuenta la distinción hecha por los griegos y los romanos entre hombres “civilizados”, “bárbaros” (los que viven bajo una ley, por falsa que sea) y “salvajes” (lo que viven sin ninguna ley), como propone White: los griegos son “civilizados”, los escitas, “bárbaros”, y los antropófagos -y los Cíclopes (Odisea IX, vv. 106-115)-, “salvajes”.⁴⁸

La ciudad podría ser la forma más alta de organización social, pero entre los escitas, lo que, quizás abusivamente, se podría denominar urbanismo, consistía en “ciudades en movimiento”, cuando poblaciones enteras se desplazaban por aquellas “vastas soledades” -como dice Amiano Marcelino: per solitudines vastas .RG XXII, 8, 42)-, de unas tierras de pastoreo a otras, en carros que hacían las veces de casas y que constaban de cuatro o seis ruedas, a juzgar por los modelos de arcilla encontrados en las excavaciones arqueológicas, según ya lo habían constatado Heródoto, quien los describe como “nómadas” (νομάδες) y “portadores de casas” (φερέοικοι < οίκος: “casa”) (His. IV, 2, 46), y Estrabón, que los llama también “habitantes de carros” y “nómadas” (ἁμάξοικοικαὶνομάδες < ἅμαξα: “carro”) (. VII, 3, 2, 7, 17; vid. también RG XXII, 8, 42).⁴⁹ En este sentido, es de notar la observación del griego Heródoto sobre los pueblos del Mar Negro: son los más atrasados y menos civilizados (ἔθνεα ἀμαθέστατα) de todas las tierras, con excepción de los escitas, quienes, por vivir en carros y no en ciudades o en fortalezas, podían escapar más fácilmente de los ejércitos invasores, como los de los persas (His. IV, 46). Pero, por otro lado, quizás con una dosis más o menos fuerte de determinismo geográfico, hay que preguntarse, con Rolle, si en esas vastas estepas, la única o la mejor forma de vida posible era la de los nómadas, al menos para los escitas que conoció Heródoto, pero, hay que aclarar, no todos, porque los hubo asimismo de vida sedentaria. Lo mismo matizaron Estrabón (. VII, 3, 17; 4, 6, XI 8, 2) y San Isidoro de Sevilla, quien deslinda entre escitas “civilizados”, dedicados a las actividades agrícolas, y los real e incuestionablemente “bárbaros”, los monstruosos y salvajes, entregados a la peor forma de la barbarie, el canibalismo (Etim. XIV, 3, 31), al igual que los antropófagos que ya había mencionado Heródoto (His. IV, 18, 106), o los “escitas antropófagos” de Plinio: Anthropophagi Scythae insident humanis corporibus vescentes .HN VI, xix, 53), o aquellos otros escitas que mataban a los extranjeros, se alimentaban de su carne y usaban los cráneos de las víctimas como copas, según relatan Heródoto (His. IV, 65) y Estrabón (. VII, 3, 6, 7).⁵⁰

En relación con la producción de vino entre los escitas, refiere también Heródoto que lo empleaban en los sacrificios a Ares, dios de la guerra, o en los juramentos (His. IV, 62, 70), y de él bebían solamente quienes hubieran matado enemigos, como señal de honor y distinción (His. IV, 66). Pero la General Estoria niega que los escitas tuvieran viñas y produjeran vino en esas tierras tan frías y sugiere que, no habiéndolo probado antes, pero gustándolo, podían entregarse a una embriaguez colectiva, otro signo incontestable de su barbarie (GE IV, 58v). Y así como pasaba con la lengua, la indumentaria y el armamento, también el vino marcaba los contrastes con los bárbaros, pero menos importante que la presencia o ausencia de vino entre los escitas era la forma de beberlo: solo, sin agua, a diferencia de los griegos.⁵¹ En cuanto al canibalismo, Heródoto continúa así una larga tradición etnográfica de atribuirles estas prácticas a los bárbaros, tradición que se continuará en la Edad Media, en relación con las razas plinianas, los pueblos de Gog y Magog y otras sociedades asiáticas y africanas, prácticas que, a partir del siglo XVI, se encontrarán en pueblos del continente americano (Wintle, The Image, 224, 226, 281, 294-306).

Mito e historia de Cólquida

Continuando con Escitia y los escitas y siempre en relación con la barbarie de los confines del mundo, hay que referirse también a las relaciones entre mito e historia, a propósito de la Medea de Eurípides (ca. 484/80-406 AC).⁵² Medea nació en Cólquida, en lo que hoy es la República de Georgia, en el Cáucaso y al oriente del Mar Negro. En cuanto a sus límites y extensión, no hay acuerdo entre los geógrafos antiguos: Estrabón sitúa Cólquida al pie de los montes Caucásicos o Gran Cáucaso, al norte, y el Cáucaso Menor, al sur (G XI, 2, 1), mientras que Tolomeo (ca. 90-168 DC) le fija como límites, al norte, Sarmacia; al oeste, el Mar Negro, desde el río Corax hasta la desembocadura del Fasis; al sur, el Pontus (la franja costera sudoriental del Mar Negro) y Armenia Mayor; al este, Iberia, a lo largo de los montes Caucásicos.⁵³

¿Hay un fundamento histórico, como también geográfico y etnográfico, en el mito de la bárbara Medea, tal como lo narra el trágico griego?, ¿qué hay, para decirlo con palabras de Estrabón, de “mito” y de “historia” en la tragedia ática? Las relaciones entre mito e historia y entre historia y tragedia son también objeto de opiniones contrapuestas: para Hall, carece de validez la distinción entre “mito” e “historia”;⁵⁴ y en cuanto a las relaciones entre historia y tragedia, Hall estudia cómo la controversia comienza precisamente con Los persas de Esquilo, que marcaría un “antes” y un “después” en la conciencia de los griegos de su propia identidad panhelénica y en la imagen de los “otros”, los “bárbaros” (Hall, Inventing, 69-76).⁵⁵ Y según Bacon, para Esquilo, “el mito es historia”, Sófocles “presenta situaciones contemporáneas a través de hechos mitológicos” y Eurípides es “antimitológico”.⁵⁶ En las obras de este último, dice Hall, el papel de los bárbaros se acrecienta aún más, demostrando hasta qué punto se habían arraigado en la tragedia ateniense.⁵⁷

Heródoto cree en la historicidad del viaje de los argonautas a la ciudad de Aea y al río Fasis y del regreso de la expedición a Grecia, con Medea (His. I, 2, IV, 38), viaje que se cumpliría, según sus cálculos, en nueve días y ocho noches (His. IV, 86).⁵⁸ Estrabón también considera como hechos históricos la expedición de los argonautas y la existencia del rey Eetes y de su hija, la hechicera Medea (ἥ τε Μήδεια φαρμακὶς ἱστορεῖται), y en relación con el oro del vellocino, informa seguidamente que, en Cólquida, abundaba este metal, junto con la plata y el hierro, y sugiere que el viaje de Frixo habría sido motivado por el afán de estas riquezas. Y, en fin, registra una interpretación si se quiere “positivista” del vellocino, según la cual, se basaría en la costumbre de los “bárbaros” del Cáucaso de recoger el oro arrastrado por las corrientes de los ríos en artesas con orificios o con pieles o cueros de pelos largos (. XI, 12, 19).

En términos históricos más amplios y ahora excesivamente resumidos, Cólquida se inscribe en el contexto de la colonización griega en el Mar Negro, que comenzó en el siglo IX AC.⁵⁹ Hacia el año 500 AC, antes de nacer Eurípides, ya existían comunidades permanentes establecidas en todo el litoral del Pontus Euxinus, sobre todo, a iniciativa de la ciudad de Mileto, situada en la costa jónica de Asia Menor (actual Turquía). En efecto, los milesios establecieron numerosas colonias en el Mar Negro, entre ellas, Fasis, fundada en la primera mitad del siglo VI AC, en la desembocadura del río del mismo nombre, más precisamente, en el extremo oriente del Mar Negro o sea, en el último confín del mundo para los griegos de entonces, según dice Platón (Fedón 109 b).

Para los personajes de la tragedia de Eurípides (= Med.), la barbarie de Medea quedaba fuera de duda, y lo mismo dicen Hipsípila y Medea, en la sexta y décimosegunda Heroidas (= H) de Ovidio (43 AC-17/18 DC), epístolas que ambas mujeres le envían a Jasón y que Alfonso X traduce en la General Estoria.⁶⁰ La nodriza de la tragedia alude a su “carácter salvaje” (Med., v. 103); Medea se describe a sí misma como “extranjera” (Med., v. 222) y como una esposa bárbara, más literalmente, como “un lecho bárbaro” (Med., vv. 591-592). Y a la hora inevitable de los reproches, Jasón le recuerda que ahora vive en la Hélade y no en su tierra bárbara y que con los griegos, sabe lo que son la justicia y la ley y no la fuerza (Med., vv. 536-538);⁶¹ que “la llevó de una tierra de bárbaros a una casa griega” (Med., vv. 1330-1331); que una mujer griega no se habría atrevido a matar a sus propios hijos (Med., vv. 1339-1340; vid. Bacon, Barbarians, 12, Hall, Inventing, 188).

El carácter bárbaro de Medea se traslada de Eurípides a Ovidio y a Valerio Flaco (?-ca. 95 DC) y de éstos, a Alfonso X. En la Argonáutica, la barbarie comprende también a Eetes (V, v. 522) y a toda la región, incluyendo al río Fasis: Quid regio inmanis, quid barbarus amnibus ullis / Phasis et auersis proles mea gentibus obstat? (I, vv. 517-518), Barbarus[...] Phasis (V, vv. 424-425) y, por supuesto, a la misma Medea, como lo reconoce su propia madre: Quis locus Inachias inter tibi, barbara, nuptas? (VIII, v. 148).⁶² En efecto, no se trata tan sólo de distancias geográficas, sino más bien de incompatibilidades culturales y de civilizaciones extrañas entre sí. En la epístola alfonsí, siguiendo la sexta Heroida de Ovidio, Hipsípila le advierte a Jasón sobre la condición de extranjera de Medea, que la torna indeseable como esposa;⁶³ y la misma Medea, en la General Estoria, siguiendo ahora el relato de las Metamorfosis de Ovidio (= M), desgarrada profundamente por sus sentimientos contrarios hacia Jasón, se critica a sí misma por querer “casamiento de tierra agena” y abandonar su “tierra natural” (GE II 2, 62 b 29 = . VII, vv. 21-22: quid in hospite, regia virgo, / ureris et thalamos alieni concipis orbis?. GE II 2, 63 b 3 = M VII, v. 52: et natale solum ventis ablata relinquam?).⁶⁴ Medea no sólo llega de los extremos del mundo, sino también de comarcas “bárbaras”: “la mi tierra barbara fascas bruda [= bruta] e neçia” -reconoce ella misma- para, poco después, conceder que Grecia es “mejor lugar” (GE II 2, 63 b 7, 15 = M VII, vv. 53, 56-57: nempe pater saevus, nempe est mea barbara tellus; titulum servatae pubis Achivae / notitiamque loci melioris et oppida.).⁶⁵

Obvio es decirlo, “bárbaro” debe entenderse aquí también en la acepción de inferioridad moral y cultural de los pueblos no griegos, condición de la que Medea, ciertamente, no puede escapar: el “autor” la llama “bárbara”, así se define también ella misma (GE II 2, 66 b 12 = M VII, v. 144: tu quoque victore complecti, barbara, velles. GE II 2, 85 a 3 = H XII, v. 107: Illa ego, quae tibi sum nunc denique barbara facta) y en ello coincidirá Hipsípila, quien no se cansa en describirla con los mismos términos, “barbara agena” (GE II 2, 75 b 14), “barbara” (GE II 2, 74 b 27, 29 = H VI, v. 81: Argolidastimui – nocuit mihi barbara paelex!),“barbara fechizera” (GE II 2, 72 b 42 = H VI, vv. 19-20: Barbara narratur venisse venefica tecum / in mihi promissi parte recepta tori).

¿Fue la colquidense una civilización de bárbaros y Medea, si existió efectivamente, era una bárbara llegada a Grecia, desde los extremos del mundo?, ¿a qué se debe esta barbarie, real o supuesta, de Cólquida y los colquidenses?⁶⁶ Como hipótesis, podría decirse que quizás se deba a que una y otros han quedado englobados en los conceptos geográfico y etnográfico de Escitia y escitas, respectivamente. En efecto, en la Heroida ovidiana y en la versión alfonsí, Hipsípila le advierte a Jasón que Medea “viene del frio, de la partida de setentrion” y “de los paulares [“terrenos pantanosos”] de Siçia”:

Nin tu padre faze que lo non tiene por bien a qui esta nuera, que viene del frio, es
de la partida de setentrion. E ¡vaya esta barbara agena su carrera, e busque marido
que case con ella de los terminos del rio Tanays, e de los paulares de Siçia, e del
termino de Fasis -que es el rio de su tierra-! (GE II 2, 275 b 10)

Non probat Alcimede mater tua – consule matrem! –
            non pater, a gelido cui venit axe nurus.
Illa sibi Tanai Scythiaeque paludibus udae
            quaerat et a patria Phasidis usque uirum. (H VI, vv. 105-108)⁶⁷

Según Medea, en su epístola, los dominios de su padre se extienden hasta las “neuosas montannas de Siçia.” (GE II 2, 83 b 3 = H XII, vv. 29-30: Hic Ephyren bimarem, Scythia tenus ille nivosa / omne tenet, Ponti qua plaga laeva iacet.). Se produce así un deslizamiento geográfico, situando a Cólquida hacia el norte del continente europeo, pero también etnográfico, ya que ahora no sólo formaría parte de Escitia, sino que también pasaría a compartir la barbarie propia de los pueblos de las estepas que se extendían al norte del Mar Negro.⁶⁸

En su historia del Mar Negro, King propone, entre otras, dos teorías, a tener en cuenta también para el mito de Medea (y no sólo para éste): en primer lugar, el PontusEuxinus, más que un escenario de conflictos entre la civilización y la barbarie, era una región de encuentro e interacción entre pueblos nativos y pueblos venidos de afuera (griegos y romanos), con sus lenguas, estilos de vida y culturas;⁶⁹ en segundo lugar, las sociedades autóctonas de esta vasta región eran “bárbaras”, pero sólo en el sentido lingüístico de que no hablaban griego y no en el etnográfico de barbarie que hoy predomina en los idiomas modernos.

Sobre Cólquida, no hay casi ningún dato que hoy se consideraría etnográfico ni en la Medea de Eurípides, ni en las versiones ovidiana y alfonsí. De todos modos, no se puede concluir que la sociedad colquidense fuera también nómada, como las de las planicies del norte del Danubio y del Mar Negro, antes al contrario, debió haber sido una civilización en gran parte urbana, aunque casi nada de esto se dice en las obras de Ovidio y Alfonso X: hay una referencia de Medea a la ciudad en cuyas proximidades se encontraba un monte, lugar de su encuentro con Jasón (GE II 2, 84 a 29), y una mención no menos fugaz de Hipsípila sobre el “palaçio del rey Oeta el anciano” (GE II 2, 73 b 13). Aún en el siglo IV DC, Amiano Marcelino mencionaba dos ciudades como las más importantes de Cólquida: Fasis, hoy Poti, y Dioscurias (o Dioscuris), la Sebastópolis de los romanos y la Sujumi de hoy, a orillas del Mar Negro, fundada también por los milesios, en el siglo VI AC, y bien conocida aún en tiempos de este autor: nunc usque nota (RG XXII, 24). Plinio menciona también varias ciudades, destacando a Aia, hoy Kutaisi, a orillas del río Fasis (hoy Rioni), donde habría nacido Medea y que era, según el autor latino, la más famosa de toda las ciudades de Cólquida: maxime autem inclaruit Aea (HN VI, iv, 13). Pero el carácter urbano y sedentario de estas sociedades se debía a haber sido fundadas por los griegos y, con un hinterland próspero y urbanizado, como Dioscurias, dichas colonias se convirtieron en centros de intercambios comerciales con los pueblos provenientes de las estepas o del Cáucaso, en relaciones no siempre hostiles.⁷⁰ Estrabón describió a Fasis como un puerto comercial, un empórion (ἐμπόριον) (G XI, 2, 17), por cierto, no el único de los que jalonaban el litoral del Mar por lo cual es de preguntarse si estaría más o menos bien o mal informado de los establecimientos griegos en torno del Pontus Euxinus, en general, y de Cólquida, en particular. Sea como fuere, las imágenes que emergen de Cólquida y los colquidenses no son ciertamente las de una región y una sociedad bárbaras. Recuérdese también que en algunas versiones arcaicas del mito, Medea nada tenía de bárbara, al contrario, fue reina de Corinto, por herencia paterna, puesto que Eetes había sido soberano de esta ciudad, antes de trasladarse a Cólquida (Hall, Inventing, 35, 103, Hall, Hellenicity, 178).

Etnocentrismo inverso

Las oposiciones reseñadas hasta aquí, y a las cuales se les pueden agregar muchas otras, pueden adoptar más de una modalidad, pero, en general, frente a las sociedades civilizadas, las bárbaras de los confines ocupan una posición cultural y moralmente inferior, y en aquella periferia geográfica y etnográfica del mundo conocido, se desconocen las normas dominantes en el centro, puntos y marcos de referencia y patrones de descripción, comparación y evaluación. Pero se puede dar también una inversión entre periferia y centro, atribuyéndoles a los pueblos bárbaros, virtudes y formas de vida ausentes en las sociedades civilizadas o perdidas por un proceso de decadencia moral.⁷¹ Esta “idealización de los bárbaros” se presenta en la Comedia Antigua e incluso en el teatro de Eurípides;⁷² y, además, puede comprender a los pueblos más diversos, como fue el caso de la sociedad libia occidental, enfrentada a la romana, en África del norte (Biglieri, “Notas”, 29-34), o el de los mismos escitas de Asia, tal como lo refiere Estrabón.⁷³ Su Geografía, traducida al latín en el siglo XV, no fue, por supuesto, fuente del Libro de Alexandre, en el siglo XIII, pero aun así, se pueden aducir varios pasajes, en los cuales el geógrafo griego presenta una imagen de los escitas que los aproxima bastante a una sociedad “civilizada”; más aún, a la influencia de la civilización griega, le atribuye Estrabón tal cambio y alteración (μεταβολή) en las costumbres de esta sociedad, que implican una verdadera corrupción de las virtudes anteriores, la “simplicidad (ἁπλότης) de los bárbaros”. Estos escitas, dice Estrabón, se sustentaban de sus ganados, se alimentaban de leche y queso, no conocían el dinero, ni practicaban el comercio, excepto en forma de trueque (G VII, 3, 7-9).

Pero Estrabón no fue el único en “idealizar” a los escitas. En efecto, Lovejoy y Boas recogen, copian y traducen una copiosa colección de textos de la Antigüedad sobre el tema del “buen salvaje”, incluyendo a los escitas, en este caso, desde Homero (Ilíada XIII, vv. 3-7) hasta Claudiano (ca. 370-ca. 404 DC), en In Rufinum.⁷⁴ En algunos de esos textos, se describe una sociedad bárbara, pero en otras, se la ofrece como modelo de virtudes, con algunos rasgos utópicos, como se puede ver en el Libro de Alexandre: los escitas son “omnes de santa vida, simples e verdaderos” que desconocen el dinero (LA, vv. 1916 cd), viven en montes, sin casas y sin propiedad privada: “por los montes bevimos, que casa non sabemos, / quanto val’ un dinero de propio non avemos.” (LA, vv. 1930 cd); además, desconocen el comercio y se sustentan exclusivamente de los frutos de la tierra (LA, estrofas1931-1932). Estos escitas viven de conformidad con los designios de Dios y se contentan con lo que éste les provee o les quita, sin pedirle, ni exigirle nada (LA, estrofa 1933), no luchan entre ellos (LA, estrofa 1934) y viven en una vida “buena”, “santa” y “perfecta”, heredada de sus antepasados (LA, estrofa 1935).⁷⁵

En este episodio del Libro de Alexandre, se enfrentan dramáticamente el pacifismo de los escitas, habitantes de los confines de la ecumene, y las aspiraciones al dominio mundial por parte de Alejandro Magno (356-323 AC). El escita que, en la embajada, le habla en nombre de todos, lo amonesta largamente acerca de sus desmedidas ambiciones, le advierte sobre los peligros de perder todo lo que ya posee por codiciar aún más (LA, estrofas 1918-1928) y le recomienda no atacarlos porque con ello no ganará nada (LA, estrofa 1929) y porque, a pesar de todo, son buenos guerreros y difíciles de avasallar (LA, estrofas 1936-1937). El consejo de no combatirlos no encuentra eco favorable en Alejandro (LA, estrofas 1939-1940), quien, con grandes pérdidas, acaba por vencerlos y someterlos (LA, estrofas 1941-1942). A la “Çiçïa sobjudgada” (LA, v. 1942 a), le seguirá el dominio de otros pueblos asiáticos (LA, estrofas 1943-1944), dejándole así el camino libre para su próxima conquista, la India (LA, estrofas 1945-1946).

En resumen, la vida de los escitas, presentada aquí con rasgos que, desde una perspectiva etnocéntrica, se considerarían “negativos” y propios de “bárbaros”, se cargan de valores “positivos” cuando se los contempla desde un “etnocentrismo inverso”. No trafican con dinero, ni conocen la propiedad privada, viven de la tierra y de sus frutos y no del comercio, no se aglomeran en ciudades, andan desnudos, viven pacíficamente, sin disensiones internas entre ellos, ni conflictos externos con otras gentes, pero no vacilan en expulsar de la comunidad a los malhechores (LA, v. 1932 d): todo esto apunta si no a una “edad de oro”, sí a un estado ideal que no por provenir de la periferia geográfica y etnográfica, no pueda servir de modelo a las sociedades civilizadas del centro.

Para terminar este artículo (“terminar”, no “concluir”, porque todos estos temas son inagotables), se puede enumerar una larga lista de los que quedan sin considerar, entre ellos, los gimnosofistas (sociedad muy semejante a la de los escitas del Libro de Alexandre) y los godos, identificados con los escitas por la General Estoria, a los que se les suman las amazonas y a quienes la Estoriade Espanna del mismo Alfonso X llama alternativamente “mujeres de los escitas” y “mujeres de los godos”; es más, esta obra señala explícitamente que escitas, godos y getas son sólo diferentes nombres de una misma estirpe;⁷⁶ y todos ellos, junto con las amazonas, tienen en común el proceder de los extremos del mundo, comunidad no sólo geográfica, sino también etnográfica, ya que son varios los rasgos que comparten estas sociedades. Y si se quisiera ampliar aún más el campo de estudio, habría que incluir también a los hunos y a las razas llamadas “plinianas”, en África, que, cerrando ahora el círculo de este trabajo, conducen nuevamente a la Antigüedad clásica, a Estrabón, Plinio y Heródoto. Porque, en efecto, hay que comenzar por Heródoto, pero, aún más, en el comienzo siempre está Homero, como lo hace ver Estrabón, desde la primera página de su Geografía.

Notas

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